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BUDDHISMUSDEBATTE
Zahlreiche Artikel zum Lamaismus finden
Sie auch unter den Segmenten Hitler-Buddha-Krishna
und Kritisches Forum Kalachakra.
Siehe ebenfalls: Presseberichte und Interviews.
Buddhokratie und Weltenherrschaft I
1.
- Strebt der Dalai Lama nach Weltenherrschaft?
2.
- Die Ashoka Connection
3.
- Politische Theologie des tibetischen Buddhismus - Bernhard Reck
4. -
Buddhokratie und Weltenherrschaft II
Strebt der Dalai
Lama nach Weltenherrschaft?
Den heftigsten Widerspruch
gegen unser Buch hat nicht etwa unsere konkrete Darstellung der
lamaistischen Sexualmagie ausgelöst, sondern unsere These, dass das
tantrisch-tibetische System die Weltherrschaft, eine globale Buddhokratie,
anstrebe. Die große Empörung, die sich gegen diese These richtet, ist aus
dreifachem Grunde verwunderlich:
1. Das Streben nach einer
religions-politischen Weltenherrschaft ist nicht nur ein Charakteristikum
des tantrischen Buddhismus, sondern wir finden ähnliche Visionen in den
meisten Religionssystemen, sei es in verdeckter Form oder höchst aktuell
und offen wie in machtvollen Strömungen des Islam.
2. Die Idee von der
Weltenherrschaft und von der Errichtung einer globalen Buddhokratie ist
traditioneller Bestandteil der tibetisch- buddhistischen Doktrin und wird
immer schon mit der religions-politischen Rolle eines Dalai Lama verbunden.
Zum Beispiel erhält dieser bei seiner Inthronisierung die Symbole eines
Chakravartin, eines Weltenherrschers, der spirituelle und weltliche Macht
in sich vereinigt. Die buddhokratische Vision wirkt als die treibende Kraft
hinter dem höchsten tibetischen Staatsritual, dem Kalachakra Tantra.
Dabei handelt es sich um eine komplizierte ritualmagische Performance mit
15 Einweihungsstufen, durch welche zentral die Stellung eines Chakravartin
erlangt werden soll. "Kalachakra" bedeutet übersetzt das
"Rad der Zeit". Wer die Zeit beherrscht, der regiert über den
Lauf der Geschichte und der Sterne - das genau ist die tiefere Absicht
dieses Rituals.
3. In das tantrische System
eingeweihte westliche Anhänger des Dalai Lama, wie zum Beispiel der
amerikanische Tibetologe Robert A. Thurman, sprechen offen von einer
globalen Buddhokratie als Alternative zur westlichen Dekadenz. In seinem
Buch "Inner Revolution - Life, Liberty, and the Pursuit of real
Happiness", das dieses Jahr in Deutsch erscheinen soll und das mit
einem Vorwort des Dalai Lama eingeleitet wird, ist der buddhokratische
Anspruch überall herauszulesen.
Was ist unter einer
globalen "Buddhokratie" nach lamaistischer Sicht zu verstehen?
1. dass der Buddhismus als einzige
Staatsreligion für unseren Planeten Geltung hat und keine anderen
Glaubensrichtungen neben sich duldet oder sie nicht an der Macht beteiligt.
2. dass auf weltweiter Ebene die
politische und die spirituelle Herrschaft nicht voneinander getrennt sind,
also dass die Weltkirche und der Weltstaat eine Einheit bilden.
3. dass die politische Macht von
einem Mönchsklerus ausgeübt wird
4. dass das globale
Staatsoberhaupt, der Weltenherrscher, nicht ein einfacher Mensch ist,
sondern ein inkarniertes Buddhawesen, das heißt eine lebende Gottheit auf
Erden.
Im Grunde handelt es sich bei
diesem Konzept um die Übertragung der traditionellen tibetischen Staatsform
auf den gesamten Planeten. Auch in Tibet war das Staatsoberhaupt ein
inkarniertes Buddhawesen, der Dalai Lama, daran hat sich auch bei den Exiltibetern
nichts verändert. Auch in Tibet lag das politische Mandat in den Händen des
lamaistischen Klerus und war der Buddhismus die Staatsreligion.
Der Dalai Lama gilt als der
höchste Kalachakra Meister und praktiziert als solcher ein Ritual, welches die
Buddhisierung unseres Planeten zum Ziel hat. Er hat den öffentlichen Teil
des Kalachakra Rituals seit 1954 insgesamt 25 mal, davon mehrmals im Westen
und mittlerweile vor Hunderttausenden von Menschen, durchgeführt.
Über den Zeitraum, wann die
buddhistische Umgestaltung der Weltkultur vollendet sei, herrschen
unterschiedliche Meinungen. Nach Aussagen des Kalachakra Tantra findet
dieses Ereignis erst nach einem gewaltigen Militärsieg des buddhistischen
Shambhala Heeres über die "Feinde der Lehre" im Jahre 2326 statt.
Der Hollywoodschauspieler Richard Gere, einer der eifrigsten Sympathisanten
des Dalai Lama, sprach dagegen (1998) von einer Kettenreaktion, die in den
nächsten Jahren zu einer explosionsartigen Ausbreitung des tibetischen
Buddhismus im Westen führen soll.
Plant der tibetische
Buddhismus eine Weltverschwörung?
Eine "Verschwörung"
bedeutet, dass sich eine Gruppe von Menschen in einem Geheimbund
zusammenschließt, um die Macht im Staate zu erobern. Davon kann im Falle
des tibetischen Buddhismus überhaupt nicht die Rede sein. Die weltweite
Errichtung des Dharmas (der buddhistischen Lehre) ist nämlich durchaus ein offenes
und nicht ein geheimes Thema unter Buddhisten des tibetischen Weges,
sie ist Teil der dogmatischen Lehre und durch viele Prophezeiungen
gestützt. Das Gleiche gilt für die Errichtung einer globalen Buddhokratie.
Wir haben deswegen auch niemals
eine klassische "Verschwörungstheorie", wie man uns manchmal
unterstellt, vertreten. Das Wort "Verschwörung" erscheint in
diesem Sinne kein einziges Mal in unserem Buch. Wir weisen jedoch sehr
präzise nach, dass der Lamaismus in seinem Ritualwesen, seinen Visionen,
seinen Symbolen und seiner Geschichte auf eine Buddhisierung der Welt
hinzielt. Wir analysieren seine "politische Theologie", in deren
Zentrum ein messianischer "Chakravartin" (Weltenherrscher) und
eine zu errichtende "Buddhokratie" stehen. Solch ein
sakral-politischer Entwurf, mit einem "übermenschlichen" Wesen an
der Spitze, ist für den asiatischen Kulturraum überhaupt nichts Besonderes.
In der Geschichte vieler Länder dieses Kontinents war ein
"Chakravartin" (Weltenherrscher) eine ständig erwartete
Heilsfigur. Zahlreiche "sakrale" Herrscher Indiens, Tibets,
Chinas oder Südostasiens nahmen für sich in Anspruch, eine entsprechende
Rolle schon innezuhaben oder anzustreben.
Nur mit der Person des XIV
Dalai Lama wird dieser globale Machtanspruch nicht mehr verbunden. Dennoch
praktiziert der tibetische Hierarch ständig Rituale (das Kalachakra
Tantra) und verbreitet prophetische Mythen (den Shambhala Mythos),
welche die Errichtung einer Buddhokratie zum Inhalt und als Ziel haben,
auch wenn er sich nach aussen hin ständig auf Prinzipien der westlichen
Demokratie beruft.
Die "politische
Theologie" des tibetischen Buddhismus und damit auch sein
machtpolitischer Anspruch auf die Weltherrschaft, wie wir sie ausführlich
geschildert haben, ist in dem unten abgedruckten Exzerpt unseres Buches
sehr einfühlsam dargestellt.
DIE ASHOKA
CONNECTION
Die Rolle eines
buddhistischen Chakravartin ("Weltenherrschers") wird
exemplarisch seit Jahrhunderten an der Person und der Politik des indischen
Kaisers Ashoka dargestellt. Auch heute ist dieser Bezug zu dem Imperator
aus dem dritten Jahrhundert v. Chr. wieder hochaktuell geworden, wie es
eine religionspolitische Schrift des amerikanischen Tibetologen und Dalai
Lama Vertrauten Robert A. Thurman zeigt. Ashoka ist - nach Thurman - das
Vorbild für eine "kingly revolution" (königliche Revolution), die
unsere Welt radikal verändern soll. Was ist von dieser These zu halten?
Der historische Buddha hatte -
so erzählt die Legende - die Rolle eines Weltenherrschers bewusst
abgelehnt. Für ihn stand die politische Machtausübung eines Chakravartin
noch im krassen Gegensatz zu der sakralen Rolle eines Buddhas, eines
Erleuchtungswesens. Das änderte sich spätestens im 3. Jh. V. Chr. mit der
Herrschaft des Kaisers Ashoka. Auf S. 425 unseres Buches schreiben wir zu
diesem Komplex:
Die Grundeinstellung
des historischen Buddhas war anarchistisch. Er verließ nicht nur seine
Familie, sondern der Königssohn legte auch alle staatlichen Ämter nieder.
Bei der Gründung der buddhistischen Gemeinschaft (Sangha) ging er davon
aus, dass es sich hierbei um eine rein spirituelle Vereinigung handele, die
ethisch den weltliche Institutionen bei weitem überlegen sei. Der Sangha
bildet das Grundmuster einer idealen Gesellschaft, während der profane
Staat durch seine weltlichen Geschäfte ständig karmisch beschmutzt wird.
Deswegen war die Beziehung zwischen beiden Institutionen (Sangha und Staat)
immer gespannt und zeigte viele der Dissonanzen, die schon früher in der
vedischen Zeit zwischen Kshatriyas (Krieger, Könige) und Brahmanen
(Priester) bestanden hatten.
Die antistaatliche
Einstellung der Buddhisten änderte sich jedoch im 3.Jh. v. Chr. mit der Machtergreifung
des Kaisers Ashoka (Reg. 272 - 236 v. Chr.) Ashoka, ein Herrscher aus der
Maurya Dynastie, hatte nach einem sehr grausamen Feldzügen fast den
gesamten indischen Subkontinent erobert. Er war zum Buddhismus konvertiert
und legte großen Wert darauf, dass die Religion Shakyamunis im ganzen Lande
verbreitet wurde. Im Sinne der Lehre - so berichten es spätere Legenden -
verbot er das Tieropfer und propagierte den Vegetarismus.
Seine
staatspolitische Position ist unter den Historikern nicht ganz klar, denn
es gibt mehrere sich widersprechende Dokumente darüber. Nach einer Meinung
unterwarf er sich und den ganzen Staat dem Sangha (Gemeinschaft der Mönche)
und ließ sich bei seinen Entscheidungen von dieser leiten. Nach einem anderem
Dokument trat er selber an die Spitze der Gemeinschaft und wurde zum
Sangharaja (zum König und obersten Kommandanten der Mönchsgemeinde). Am
wahrscheinlichsten ist die dritte Ansicht, dass er zwar zum buddhistischen
Glauben konvertierte, aber seine politische Autonomie beibehielt und der
Mönchsgemeinde aus der kaiserlichen Stellung heraus seinen Willen aufzwang.
Dafür spricht, dass er es war, der ein Konzil einberief und dort seine
"buddhologischen" Vorstellungen durchsetzte.
Man hat bis heute in
Ashoka die Idee vom gerechten "Friedenskönig" gefeiert und dabei
gänzlich übersehen, dass durch seine Person den Sangha mit dem staatlichen
Gewaltproblem konfrontiert wurde. Die buddhistische Mönchsgemeinde war ja
ursprünglich völlig gewaltfrei. Nach ihrer Verbindung mit dem Staat musste
das Prinzip der Gewaltfreiheit notwendigerweise mit den machtpolitischen
Erfordernissen in Konflikt geraten. Zum Beispiel soll der historische
Buddha eine solche Abneigung gegen die Todesstrafe gefühlt haben, dass er
sich als Substitut anbot, um das Leben eines Verbrechers zu retten. Ashoka
aber, der ein Edikt gegen das Schlachten von Tieren erließ, verzichtete auf
die staatlich verordnete Hinrichtung von Verbrechern nicht.
Ob schon zu
Lebzeiten oder erst dank späterer Deutungen - der Kaiser wurde (auf jeden
Fall ex post) zum Chakravartin (Weltenherrscher) erklärt, der das
"goldene Rad" des Dharma (der Lehre) in seinen Händen hielt. Er
war der erste historische Bodhisattva König, das heißt, ein in der Gestalt
eines weltlichen Herrschers inkarnierter Bodhisattva. Weltliche und
spirituelle Macht fielen bei ihm in einer Person zusammen.
Interessanterweise errichtete er seine spirituelle Weltentherrschaft durch
eine Art "kosmisches Opfer". Die Legende erzählt nämlich, der
Kaiser sei im Besitz der ursprünglichen Buddhareliquie gelangt, habe diese
in 84 000 Stücke zerkleinern lassen und über das gesamte Universum
verstreut. Dort wo ein Partikel dieser Reliquie hinfiel, breitete sich sein
Herrschaftsgebiet aus, das heißt überall, da 84 000 im damaligen Indien die
Symbolzahl für das kosmische Ganze darstellte. Diese fromme Geschichte von
seiner Universalherrschaft machte ihn von dem buddhistischen Sangha völlig
unabhängig.
Kaiser Ashoka und seine
Regierungsform gelten heute erneut als Modell für die Errichtung einer
weltweiten Buddhokratie. Robert A. Thurman hat ihm in seinem
religions-politischen Pamphlet The inner Revolution ein ganzes
Kapitel gewidmet, indem er die sozialpolitischen Entscheidungen des
indischen Imperators als exemplarisch herausarbeitet. Das Kapitel trägt den
Titel "Eine königliche Revolution" (a kingly revolution)
und es ist durchaus als ein politisches Programm für die Zukunft
gekennzeichnet.
Ashoka ist für Thurman der
politische "Wahrheitsträger" par excellence. Der indische
Imperator wird als "Friedensfürst" geschildert, der - vorher ein
grausamer Schlachtenheld - nach einer tiefen inneren Wandlung jeglichen
Krieg verabscheute, der Hass und Kampflust in Mitgefühl und Gewaltlosigkeit
verwandelt habe, der eine "spirituelle Revolution" zum Wohle
aller leidenden Wesen durchgeführt habe. Thurman benennt diese auch mit dem
Schlagwort "Buddha's coole Revolution" im Gegensatz zu den
"heißen Revolutionen", die der moderne Westen durchleben musste.
Ashokas Anstrengungen proklamierten "einen sozialen Stil der Toleranz
und eine Bewunderung der Gewaltlosigkeit. Sie machten die Community zu
einer sicheren Einrichtung, die unwidersprochen war in ihrer
allgegenwärtigen Präsenz als eine Schule der Höflichkeit, der Konzentration
und der Freisetzung von kritischer Vernunft; ein Asyl des Nonkonformismus;
eine egalitäre demokratische Gemeinschaft, wo Entscheidungen durch
einstimmige Wahl getroffen wurden." (S. 116/117) Es ist kaum zu
übersehen, dass Thurman von Ashoka spricht und den Dalai Lama meint. Er
unterstellt mit gewagter Freizügigkeit dem indischen Imperator die 5
politischen Grundprinzipien, die er auch der von ihm proklamierten modernen
"inneren Revolution" voranstellt: Transzendentaler
Individualismus (1), gewaltloser Pazifismus (2), Erziehungsevolution (3),
öko-sozialer Altruismus (4) und universeller Demokratismus (5). Gegen
solche an einem westlichen Wertesystem orientierte Programmpunkte wäre auch
gar nichts einzuwenden, wenn sie wirklich so gemeint wären. Wir sind auf
ihren religiösen Propagandacharakter in unserem Buch ausführlich
eingegangen (S. 727). Hier wollen wir nur aufzeigen, was andere
Orientalisten von dem Chakravartin Ashoka und seiner
"Friedenspolitik" zu berichten haben. Wir drucken eine Passus aus
dem Buch von Brian Victoria - Zen, Nationalismus und Krieg - eine
unheimliche Allianz - Das Buch wurde von uns besprochen unter Buddhismus (Lamaismus) und Faschismus.
"König Ashoka
- der "ideale" buddhistische Herrscher?" - Brian Victoria:
Konträr zu dieser
idealisierenden Beschreibung Ashokas hat A.L. Basham eine völlig andere
Seite dieses buddhistischen Herrschers herausgearbeitet. Beispielsweise
gilt es als erwiesen, dass Ashoka auch nach seiner Konversion zum
Buddhismus weiter eine Armee unterhalten und gegen Stämme, die sein Reich
angriffen, Gewalt angewendet hat Und in einer buddhistischen Beschreibung
seines Lebens, einem Sanskrit-Werk mit Namen Ashokavandana, heißt es
dass er einmal 18.000 Nicht-Buddhisten, vermutlich Jainas, hinrichten ließ,
weil einer unter ihnen den Buddhismus beleidigt habe - wenn auch nur in
relativ geringfügiger Weise. In einem anderen Fall soll er einen Jaina und
dessen gesamte Familie in sein Haus getrieben und dasselbe dann anzünden
und völlig abbrennen lassen haben. Auch die Todesstrafe für Kriminelle
behielt er bei, und zu diesen zählte er offenbar auch seine eigene Frau
Tisyaraksita, die er hinrichten ließ. Angesichts dieser und ähnlicher
Handlungen könnte man Ashoka auch als einen archetypischen "Verteidiger
des wahren Glaubens" bezeichnen, der Gewalt unter gewissen Umständen
als durchaus gerechtfertigt ansah.
Signifikant ist auch, dass
Ashokas Reue über die Tötung von 100.000 Einwohnern von Kalinga ihn
keineswegs dazu veranlasste, jenes eroberte Land oder irgendein anderes,
das er zuvor erobert hatte, wieder in die Freiheit zu entlassen. Vielmehr
sah er wie selbstverständlich weiterhin alle seine Eroberungen als feste
Bestandteile seines Reiches an, denn "er gab keineswegs seine
imperialen Ambitionen auf." Und da in vielen seiner Erlasse nur von
der Unterstützung des "Dharma" (ein pan-indischer
politisch-religiöser Begriff)und nicht des Buddha-Dharma die Rede
ist, könnte man vermuten, dass er dem "Dharma" weniger aus
Ergebenheit dem Buddhismus und seinen Idealen gegenüber folgte, als
vielmehr, weil er es als eine universelle Ideologie verstand die er
brauchte, um seine Macht zu zentralisieren, die verschiedenen Völker seines
Reiches zu vereinen und in seinem Reich "Gesetz und Ordnung"
aufrechtzuerhalten.
Selbst wenn man sich dieser
Argumentation nicht anschließen will, ist zumindest kaum bestreitbar, dass
Ashoka, indem er den Buddhismus förderte und indem er Buddha Shakyamuni auf
dem gesamten indischen Subkontinent bekannt machte, auch seine eigene
Herrschaft festigte. Ganz offensichtlich war eine Allianz zwischen Politik
und Religion entstanden. Diese Feststellung ist insofern wichtig, als
Ashoka wohl der erste war, der den Buddhismus und das (Buddha-) Dharma
für politische Zwecke benutzte, aber sicherlich nicht der letzte, wie wir
sehen werden, wenn wir uns die Entwicklung des Buddhismus in China und
Japan genauer anschauen.
Auf die weitere Entwicklung der
Sangha selbst zurückkommend, möchte ich auf den bekannten indischen
politischen Philosophen Vishwanath Prasad Varma verweisen, der schreibt,
dass die Sangha aufgrund der königlichen Protektion Ashokas "durch
Verbindungen zum Königshaus und zur Aristokratie korrumpiert wurde."
In einem ähnlichen Sinne vertritt T.W. Rhys Davids, ein Pionier unter den
Buddhismusforschern, die enge Verbindung der buddhistischen Sangha zu
Ashoka sei "der erste Schritt auf dem Weg des Buddhismus in seinen
Niedergang, der erste Schritt auf dem Weg zu seiner Vertreibung aus
Indien" gewesen.
So extrem diese Äußerungen
einigen Lesern erscheinen mögen, ist wohl unbestreitbar, dass Ashoka
beträchtliche Macht über die Sangha hatte, Beispielsweise berichtet eine
andere buddhistische Quelle - das Mahavamsa, eine Pâli-Chronik über
die Geschichte Ceylons - Ashoka sei, unterstützt durch den großen Ältesten
Moggaliputta Tissa, für die Ausstoßung von nicht weniger als 60 000
Mitgliedern der Sangha verantwortlich, denen "falsche
Sichtweisen" unterstellt wurden. Und Ashoka soll sogar über
die Macht und Autorität verfügt haben, Sangha-Mitgliedern vorzuschreiben,
welche Passagen aus den Sutras sie studieren sollten. Wer diesen
Anweisungen nicht nachkam, konnte von den von Ashoka eingesetzten Aufsehern
aus der Sangha ausgestoßen werden. Von einem bestimmten Zeitpunkt ab
mussten diejenigen, die in die Priesterschaft eintreten wollten, sogar
Ashokas Erlaubnis einholen. Während Ashokas Herrschaft - oder sogar schon
davor - entstand also eine enge Verquickung zwischen dem Raja-Dharma
(dem "Gesetz des Herrschers") und dem Buddha-Dharma, wobei
ersteres möglicherweise letzteres völlig unterjochte. Auch dies war ein
Vorbote dessen, was in der weiteren Geschichte des Buddhismus geschehen
ist. Sowohl nach Bashams als auch nach Rhys Davids' Ansicht erlangte das
Konzept des sogenannten "universellen Monarchen" oder Chakravartin
- des "Rad-Herrschers" - im Buddhismus erst nach der
Regierungszeit des indischen Königs Chandragupta Bedeutung; und dieser
bestieg gegen Ende des 4. Jahrhunderts v. u. Z. den Thron und war König
Ashokas Vater.
Die bereits in Kapitel 7
vorgestellte Idee des "Universellen Monarchen", der einerseits
das Buddha-Dharma beschützte und andererseits dessen Schutz genoß, sollte
aber nicht als eine Lehre von Buddha Shakyamuni selbst angesehen
werden. Vielmehr handelt es sich dabei um eine spätere Hinzufügung aus
nicht-buddhistischen Quellen, "eine Inspiration für ehrgeizige
Monarchen,... (unter denen) einige von sich behaupteten, selbst Universelle
Monarchen zu sein." Wichtig ist auch, dass Ashoka als einem
Universellen Monarchen und Dharma-Beschützer der persönliche Titel Dharma-Raja
(Dharma-König) verliehen wurde, den er mit Buddha Shakyamuni selbst teilte.
Und dieses "Teilen von Titeln" spielte auch in China eine
wichtige Rolle.
"Politische
Theologie des tibetischen Buddhismus"
von Bernhard Reck
[Das folgende
Exzerpt unseres Buches zeigt in knapper Form, worauf es uns ankommt und was
wir unter der "politischen Theologie" des lamaistischen Systems
verstehen. Wir haben uns deswegen erlaubt, es in seiner Gänze abzudrucken.
Der Verfasser, der ein Resümee seiner Zusammenfassung unter Amazon.de
veröffentlicht hat, ist Bernhard Reck. Geb. 1958, verheiratet, zwei
Töchter. Studium der Betriebswissenschaft an der FH Kempten,
sozialwissenschaftliches Studium in München und Passau, Diplomarbeit über
Carl Schmitt; zur Zeit Promotion in Theorie der Politik in Passau. Seit
1982 Leiter einer sozialpsychiatrischen Einrichtung im Allgäu. Sie können
mit ihm Kontakt aufnehmen unter info@hausamblener.com oder bernhard@reck.net
(privat)]:
Exzerpt: Trimondi, Victor und Victoria (Herbert
und Mariana Röttgen). Der Schatten des Dalai Lama. Sexualität, Magie und Politik im
tibetischen Buddhismus. Düsseldorf 1999 (zitierte Seitenzahlen in Klammern)
Wie ein Hammer
zerschlägt das über 800 Seiten starke Werk das im Westen bekannte und
gepflegte Konstrukt eines verkitschten Bildes des tibetischen Buddhismus
und des lebenden XIV Dalai Lamas. Die Autoren beabsichtigen eine
Dekonstruktion (29) des westlichen Buddhismusbildes mit einer Konzentration
auf den Tantrismus, jener historisch jüngsten Schule, mit seiner
umfassenden Lehre des ganzen Systems und der im Westen am weitesten
verbreiteten Form des Buddhismus. Das Buch gliedert sich in zwei große
Teile, der erste mit dem Titel "Ritual als Politik" beinhaltet
eine Darstellung und Kritik der religiösen Grundlagen des tibetischen
Buddhismus. Der zweite Teil, "Politik als Ritual", widmet sich
der Machtpolitik des Dalai Lamas und deren historischen Voraussetzungen.
Die Grundthese des Werkes lautet: "Das Mysterium des tantrischen
Buddhismus besteht in der Aufopferung des weiblichen Prinzips und in der
Manipulation des Eros zur Erlangung universeller Macht." (30)
Zur Begründung
ihrer These weisen die Autoren auf die schon in der Geburtsgeschichte des
historischen Buddhas erkennbare negative Einstellung des frühen Buddhismus
zur Sexualität und zur Frau, die nicht einfach nur sozial bedingt zu
erklären sei, sondern als ein dogmatischer, prinzipieller Lehrinhalt dieser
Religion betrachtet werden müsse. Erleuchtung und intime Begegnung mit
einer Frau seien für Buddha nicht vereinbar gewesen. (36) Die
Argumentationskette beginnt mit dem ersten Satz der "Vier edlen
Wahrheiten", der besagt, dass alles Leben per se Leiden sei, daraus
ergebe sich, dass jegliche Geburt der Beginn neuen Elends, Krankheiten und
Tod sei, umgekehrt aber nur eine Beendigung der Wiedergeburten zur
Befreiung aus dem Kreislauf führe. Die Frau als der Ort der Empfängnis und
des Gebäraktes sei als das Tor zur Inkarnation zu betrachten und sei damit
"der größte Widersacher in der spirituellen Entwicklung des Mannes und
der Menschheit". (316) Nach Ansicht der beiden Autoren sei daher die
Ausschaltung, die Aufopferung und die Vernichtung des "weiblichen Prinzips",
neben der Absage an das Leben, die Natur (31), als ein zentrales Anliegen
des Buddhismus zu betrachten, gleichgültig welche der drei Stadien des
Buddhismus praktiziert würden, die auch heute noch als autonome
Religionssysteme nebeneinander existierten. (44)
So werde 1. im
Hinayana-Buddhismus, dem "Kleinen Fahrzeug", das "Opfer des
Weiblichen" mit Hilfe der analytischen Meditation durchgeführt. Hier
begann man mit einem "perfekten" und schönen Frauenkörper,
"transformierte diesen Schritt um Schritt in einen alten, kranken und
sterbenden Leib, um am Ende einen verfaulenden und stinkenden Leichnam zu
imaginieren". Die Frau wurde so in das absolut ANDERE transformiert
und schließlich meditativ zerstückelt und ermordet. (38) Der Mönch zieht
sich im Hinayana bewusst aus der realen Welt zurück, die Frau steht seiner
inneren spirituellen Vervollkommnung im Weg. Bei seiner inneren Entwicklung
suchte er keinen Kontakt zu einem wie auch immer geartetem Publikum. So
galt auch die Ehe als ständige Bedrohung des zwingenden Zölibates. (37)
2. Im Mahayana, dem
"Grossen Fahrzeug", trete an die Stelle der Flucht vor der Frau
das Mitgefühl für sie. Sie solle von "ihrem leiblichen Körper erlöst
werden", der Mahayana-Mönch helfe ihr dabei, die "notwendige
Transformation" zu erreichen, um bei ihrer nächsten Wiedergeburt als
Mann zu inkarnieren. Das Geschlecht sei im Mahayana zu einer karmischen
Kategorie geworden; die Verkörperung als Frau wird mit niedrigem Karma
gleichgesetzt. Die Wiedergeburt einer Frau als Mann besage, dass sie
erfolgreich schlechtes Karma abgearbeitet hätte. (41) Das Weibliche gelte
also weiterhin als das Niedrige und Verachtenswerte. In den philosophischen
Grundrichtungen des Mahayana (Madhyamika und Yogachara) werden das Leben,
die Natur, der Körper und die Seele der "Leere" (Shunyata) oder
dem absoluten Geist (Citta) geopfert. Um Frauen "zu helfen" gebe
es im Mahayana noch eine bemerkenswerte Besonderheit, wie die Autoren
ausführlich darstellen: den "Beischlaf aus Mitgefühl".
Sexualverkehr zwischen zölibatären Mönchen und Frauen oder Mädchen sei dann
erlaubt, wenn er "aus Mitgefühl mit der zu begattenden Frauen
vollzogen wurde". Auch in westlichen Zentren des modernen Buddhismus,
so erklären die Autoren weiter, sei es nicht unüblich, "dass Meister
mit ihren Schülerinnen schlafen, um ihnen sprirituell zu helfen". (43)
Schliesslich werde
3. im Tantrismus oder Vajrayana das Mitgefühl für die Frau ersetzt mit der
absoluten Beherrschung des Weiblichen durch den Tantra-Meister (Yogi). (31)
Alle Tantras seien von der Struktur her ähnlich, sie alle hätten die
Umwandlung von Eros in spirituelle und weltliche Macht zum Inhalt. Die
Essenz der Tantra-Lehre verdichte sich im sog. Kalachakra-Tantra oder
"Zeittantra", dessen Analyse im Zentrum dieser Arbeit stehe. Daher
befasst sich der Inhalt des Buches zu einem grossen Teil mit
sexualmagischen Praktiken und Riten, die den überraschten Leser in der
Detailgenauigkeit und aufgrund der Unappetitlichkeit abstossen bzw. auf
weite Strecken hin langweilen mögen. Das Zeittantra sei jedoch mehr als
Sexualmagie sondern das Instrument einer komplizierten Metapolitik,
"die anstatt durch realpolitische Mittel durch Symbole und Riten
versucht, auf das Weltgeschehen Einfluss zu gewinnen". Alle
Erscheinungen der Welt stünden in einem magischen Zusammenhang, und
"geheimnisvolle Fäden" verknüpften jedes Wort, jede Handlung,
jeden Gedanken mit dem Weltengrunde. Eine solche Allgegenwart des Magischen
habe für unser westliches Bewusstsein etwas Phantastisches. (75) Noch
erstaunlicher als die magisch-tantrische Welt des alten Tibets sei die
Tatsache, dass es den "Phantasmagorien des Tantrismus in unserer
Gegenwart gelingt, in das kulturelle Bewusstsein der westlichen
hochindustrialisierten Zivilisation einzudringen". (78)
Das Zeittantra sei dabei
diejenige "Geheimlehre", die an erster Stelle das Ritualwesen des
lebenden XIV Dalai Lama bestimme und aus deren Kenntnis allein die
spirituelle Weltpolitik des "Gottkönigs" verstanden werden könne.
(45) Die Macht der Tantra-Meister habe ihre Ursache nicht in einer Doktrin
des Vajrayana, sondern in den beiden philosophischen Hauptrichtungen des
Mahayana-Buddhismus. Eine davon, die Madhyamika-Schule spreche vom Prinzip
der "Leerheit", das allem Sein zugrunde liege. Dies gelte auch in
seiner Realität für die Götter, die reine Illusion seien. Paradoxerweise
habe diese buddhistische Erkenntnistheorie dazu geführt, dass eine
unübersehbare Götterschar entstanden sei, viele aus fremden Religionen. Da
sie aber in letzter Instanz Illusion seien, brauche man sie nicht zu
fürchten oder als Konkurrenz ansehen: "Da man sie negieren konnte,
durfte man sie integrieren". (65)
Um Frauen noch in
diesem Leben Erleuchtung zu er möglichen, greife der Tantriker zu Methoden,
die die klassischen buddhistischen Werte in ihr pures Gegenteil verkehrten.
(44) Dieser "erlöst" die Frau mittels sexualmagischer Riten zu
einer "Göttin", um sie anschließend als ein reales oder
symbolischen Opfer darzubringen. Nutznießer sei dabei nicht irgendein Gott,
sondern der Yogi selbst, da er "die gesamte Lebensenergie des Opfers
in sich absorbiert" ("Gynergie"). (32) Bei dem
"tantrischen Frauenopfer" werde das Weibliche zumindest als
Symbol vernichtet, gleichzeitig werde sie geopfert, um sich deren
"Gynergie" einzuverleiben. Alles, was sich einer Loslösung von
dieser Welt, die durch Leiden und Tod geprägt sei, widersetze, und alle
Verschleierungen, seien das "schändliche Werk des Weibes". Erst
seine "Liquidation als eine autonome Entität macht diese ...
Scheinwelt zunichte". Die Transzendierung des Weiblichen führe, so die
tantrische Umkehrlogik, zur Erleuchtung und zur Befreiung aus der
"Hölle der Wiedergeburten". (111)
Der Sieg über
"das weibliche Desaster" habe bei den Tantrikern zu der
Gewissheit geführt, dass auch in allen sonstigen negativen Handlungen,
Substanzen und Personen der Keim für einen radikalen Umschlag ins Positive
verborgen sei. Die Autoren fassen zusammen, "das Unreine, das Böse und
das Verbrechen sind deswegen der Urstoff, aus dem der Vajra-Meister das
Reine, das Gute und Heilige herauszudestillieren" suche. (111) Die
buddhistischen Mönche, die im Normalfall einem strikten, puritanischen
Regelwerk unterworfen seien, kultivierten ohne Grenzen solche
Tabuverletzungen, wenn sie sich entschlossen hätten, den "diamantenen Pfad"
zu betreten. Dazu seien sie dann nicht nur legitimiert, sondern geradezu
verpflichtet, weil "nach der tantrischen Doktrin das Böse nur durch
das Böse, die Gier nur durch die Gier und Gift nur durch Gift geheilt"
werden könnten. (112)
Nach dem Prinzip
der Leerheit (s.o.) (Shunyata-Prinzip) gebe es weder Sünde noch Tugend, es
bildet somit die metaphysische Legitimation für alle nur denkbaren
Verbrechen, die ja ohne eigene Existenz seien! (112) Aus der Leere folge
als weiteres Argument die "Gleichheit alles Seienden". So
existiere weder Reinheit noch Unreinheit usw. Die dritte Legitimation für
die Übertretungen des Vajrayana bestehe im "Bodhisattva-Gelübde"
des Mahayana-Buddhismus. Es fordere, jedem Lebewesen so lange beizustehen
und zu helfen, bis es "Befreiung" erlange. Im Laufe der
tibetischen Geschichte habe dieses Gelübde zahlreiche politische und
familiäre Morde legitimiert, da man "die ermordeten Menschen von der
Welt des Scheins befreit habe und dass diese einem deswegen zum Dank
verpflichtet wären." (113) Die vierte Begründung, die auch in anderen
magischen Kulten weit verbreitet gewesen sei, kennen wir nach Angabe der
Autoren aus der Homöopathie. Sie lautet: "similia similibus
curantur". Wie bei diesem Heilverfahren, wo mit kleinsten Mengen gearbeitet
werde, könnten große Sünden durch mindergroße "gesühnt" werden.
(113) Ein fünftes Argument versuche uns schließlich davon zu überzeugen,
"dass Erleuchtung per se aus der radikalen Umkehrung ihres
Gegenteils" entstehe und es überhaupt keine andere Möglichkeit gebe.
Die tantrische Umkehrlogik sei hier zu einem Dogma geworden, "das
andere Erleuchtungspfade nicht mehr zuließe". (113)
Die Autoren
erklären, dass in einigen Texten, "geradezu eine Proportionalität
zwischen der Größe des Verbrechens und der Schnelligkeit, mit der die
spirituelle Befreiung eintritt" existierten. (114) Um all die
anstößigen Dinge, welche die geforderten Tabuverletzungen mit sich bringen,
(sie stehen im radikalsten Gegensatz zu den gesellschaftlichen Normen und
zu den ursprünglichen Grundregeln des Buddhismus), vor der Öffentlichkeit
zu verbergen, bedienten sich manche Tantratexte einer sog.
"Zwielichtsprache". Sie habe die Aufgabe, Anspielungen auf
tabuisierte und unrechtmäßige Handlungen durch poetische Worte zu
verschleiern. (114)
Trotzdem stelle
sich bei vielen, eindeutig formulierten Texten die Frage, ob in den
tantrischen Skripten beispielsweise die rituelle Ermordung eines Menschen
real oder "nur" symbolisch vorgesehen sei. Bei moderneren
Autoren, insbesondere wenn sie selber dem Buddhismus angehörten, sei es
üblich, die "Verbrechen des Vajrayana als allegorische Metaphern
herunterzuspielen". (126) So bedeute "Menschenfleisch" das
eigene unvollkommene Selbst zu verstehen, und "töten" bedeute,
"dem dualistischen Denken das Leben nehmen, um die ursprüngliche
Einheit mit dem Universum herzustellen ...". Diese entschärfte
Sichtweise werde heute von tibetischen Lamas, die weltweit im Westen
lehrten, dankbar übernommen, befreie sie doch die Gurus von leidigen
Auseinandersetzungen.
Es gebe jedoch
ernst zu nehmende Hinweise, dass bis hinein in das 20. Jahrhundert Tibeter
aus Ritualgründen ihr Leben lassen mussten. (126) Für die wirkliche
Inszenierung einer Tötung während eines tantrischen Rituals spreche die
höchste Aufforderung, welche der Yogi an sich stellen müsse, damit er das
real begangene Verbrechen als eine "Illusion" entlarven könne.
Außerdem führe die Vorstellung, dass "alles nur Schein sei" und
damit keine Existenz habe, zu einer Gleichgültigkeit gegenüber der Frage,
ob ein Mord real oder "nur" allegorisch sei. (127) In der Welt
des Vajrayana ist alles ebenso real wie symbolisch. "Wirklichkeit und
Symbol verschmelzen, und indem sie verschmelzen, lösen sie sich auf".
(128)
Trotzdem, so die
beiden Autoren, bliebe auch mit solchen Euphemismen ein unangenehmer
Geschmack zurück, da die Aussagen der Tantras so unmissverständlich und
klar seien. (126) So weisen die Autoren mit Recht auf den Zynismus und die
Konsequenzen solcher oder ähnlicher Aussagen hin wie "Die Zerstörung
im mikrokosmischen ist nur von einer Seite her eine Zerstörung. Ihm steht
ein Werden im Geistigen gegenüber." Wer so etwas behauptet, dem seien
die mikro-makrokosmische Konsequenzen nicht klar. Denn "alles was
innen ist, so lehrt uns der Tantrismus, ist auch außen". Das bedeute
ohne Abstriche, dass der Yogi durch die rituelle Zerstörung des Innen auch
das Außen zerstöre. Oder um das obige Zitat zu kolportieren, das
"Werden im Geistigen" werde an eine Vernichtung des Materiellen
gekoppelt. (234, FN 23) Die Exzesse des Tantrismus würden schließlich auch
dadurch legitimiert, dass der Yogi in der Lage sei, durch seine
spirituellen Techniken das Böse in das Gute zu verwandeln. Dieser maßlose
Versuch führe letztlich dazu, dass keine andere Strömung innerhalb der Weltreligionen
dem Dämonischen einen so hohen Rang zugestehe wie der Vajrayana-Buddhismus.
(128)
Grosse Bedeutung
wird in diesem Werk der Magie innerhalb des Buddhismus zugewiesen. Seit dem
4. Jh. v. Chr. sei die Alchemie in Indien eine weitverbreitete esoterische
Wissenschaft. Sie werde noch heute insbesondere im Ayurveda als
ganzheitliche Heilkunde gelehrt und angewandt. Darüber hinaus sah man in
der Alchemie immer schon ein höchst effektives Mittel, um Erleuchtung zu
erlangen. (149) Im Westen sei die enge Beziehung von abendländischer
Alchemie und Tantrismus u.a. von Mircea Eliade thematisiert worden. Er
erkannte eine "merkwürdige Übereinstimmung zwischen dem Tantrismus und
der großen westlichen mysteriosophischen Strömung ..., in der zu Beginn der
christlichen Zeit Gnosis, Hermetik, griechisch-ägyptische Alchemie und die
Tradition der Mysterien zusammengeflossen sind." (150) Dem
"wahren Adepten", ob Tantriker oder europäischer Alchemist, ging
es nicht um das reale gelbe Metall, sondern um das sog. "geistige Gold".
Darunter habe man den "Stein der Weisen" oder das
"hermetische Elixier" verstanden, das den Experimentator in einen
"Übermenschen" verwandeln sollte. Alchemie und Tantrismus hätten
deswegen die gleichen spirituellen Ziele. (151) Der Alchemist opfere zuerst
die weibliche "Urmutter", die "Mutter Natur", (Prima
Materia), wie der Tantriker die reale Frau, die Karma Mudra, opfert. Aus
der Vernichtung der Karma Mudra gewinne der Vajra-Meister dann die
"geistige Frau", wie der Alchemist aus der Vernichtung der Prima
Materia die "Sophia" gewinnen wollte. Anschließend internalisiere
der Tantriker die "geistige Frau" als "Innere Frau",
wie der westliche Adept die "weiße Jungfrau" in "Form des
glückspendenden weiblichen Mondtaus in sich aufnimmt." (155) Ziel jedes
über die Goldmacherei hinausgehenden alchemistischen Experimentes sei somit
die Vereinigung der Geschlechter in der Person des Adepten, in der
Vorstellung, er könne die unbegrenzte Macht als "Mann-Frau"
entfalten. (156)
Das
Kalachakra-Tantra habe die "alchemistische" Herstellung eines
kosmischen Androgyn zum Ziel, der die totale Herrschaft über die Zeit, über
unseren Planeten und über das Universum ausüben solle. Dieser androgyne
Universalherrscher sei der "ADI BUDDHA". (318) Die Aneignung des
ANDEREN (der Göttin) durch das EINE (den "ADI BUDDHA") sei der
philosophische Kerngedanke des buddhistischen Tantrismus. (797)
Im Gegensatz dazu
biete der amerikanische Philosoph Herbert Marcuse einen gänzlich anderen
Entwurf, den die Autoren Trimondi dem Tantrismus gegenüber stellen. Zu den
fundamentalen Freuden der menschlichen Existenz gehöre nach Marcuse
"die Teilung der Geschlechter, ..., zwischen Du und Ich, ja sogar
zwischen Mein und Dein, und sie sind höchst erfreuliche und befriedigende
Teilungen, oder können es sein; ihre Abschaffung wäre nicht nur ein Wahn,
sondern ein Alptraum - der Gipfel der Unterdrückung". (800) Dieser
Alptraum, so die Autoren Trimondi, würden durch die alchemistischen
Praktiken des Tantrismus wahr, da alle Unterschiede und zuletzt die
Geschlechterpolarität im androgynen Prinzip des "ADI BUDDHA"
aufgelöst würden. (800, FN 129)
Die Gleichsetzung
der Natur mit dem weiblichen Prinzip sei ein archetypisches Bild, das wir
in vielen Kulturen finden würden, weisen die Autoren Trimondi hin. In der
Alchemie und im Tantrismus hätten wir zwei Systeme, die die Aufopferung des
weiblichen Prinzips zugunsten eines männlichen Experimentators forderten.
Viele moderne Analysen, insbesondere solche der Feministinnen, würden
darauf deuten, dass Naturzerstörung und Naturbeherrschung gleichzusetzen
seien mit dem Primat des männlichen Prinzips über das weibliche. Doch
dieser kritische Blick auf die "Unterdrückungs- und
Ausbeutungsgeschichte des wissenschaftlichen Zeitalters" habe den
Blick auf die Naturfeindlichkeit atavistischer Religionen weitgehend
getrübt, insbesondere wenn diese wie der tibetische Buddhismus aus dem
Osten kämen. Aber der buddhistische Tantrismus sei naturfeindlich und
deswegen ökologiefeindlich aus Prinzip, weil er die natürliche, sinnliche
und weibliche Sphäre vernichte, um sie für die männliche nutzbar zu machen.
(736)
Noch absurder sei
es, die tibetische Mönchsgesellschaft als "eine Kultur des
Vegetarismus" zu beschreiben. Die Fleischproduktion und der
Fleischkonsum zählten seit jeher, nicht zuletzt wegen der
Witterungsbedingungen, zu den bedeutendsten Wirtschaftszweigen des Landes.
Es stimme zwar, dass ein gläubiger Tibeter kein Tier eigenhändig töten
dürfe, es zu essen sei ihm aber nicht verboten. So würden Schlachtungen von
Andersgläubigen, vor allem Moslems, durchgeführt. (737)
Gründlich gehen die
Autoren auf die verschiedenen Einweihungen des Zeittantras ein. Als
Einweihung sei die "Übertragung spiritueller Energien und Einsichten
von einem Priester auf eine Person" zu verstehen. Die Einweihung setze
eine hierarchische Beziehung voraus. (161) Alle "Hohen
Eingeweihten" seien durch einen tiefen Graben von der Masse der
einfachen Gläubigen getrennt. Die durch einen "mystischen
Linienbaum" ausgedrückte Hierarchie des Lamaismus könne als eine
"bürokratisch, reglementierte Mönchsorganisation" bezeichnet
werden. Insgesamt zähle das Kalachakra-Tantra 15 Einweihungsstufen, die
ersten 7 gelten als untere Weihen und werden öffentlich für die
"breiten Massen" gegeben. Die anderen 8 hingegen seien nur für
eine winzige Minderheit von Auserwählten gedacht. (165) Die
Einweihungsstufen und die ihnen zugeordneten Personen stünden demnach
untereinander in einer hierarchischen Ordnung, die Unteren hätten den
Oberen immer zu gehorchen, die Tieferen seien nichts anderes als der
verlängerte Arm der Höheren. (170)
Obgleich es auf dem
tantrischen Erleuchtungspfad explizit um eine Auflösung des Ego gehe, sei
eine Erleuchtung auch für moderne Westler attraktiv, da zuerst einmal das
Ich des Schülers als Adressat angesprochen werde. Wenn er auch bereit sei,
sein "kleines Ich" zu opfern, so mache er sich doch von dem
"großen Ich" (dem Höheren Selbst oder dem Buddha-Bewusstsein),
das ihm durch die tantrische Philosophie und Praktiken des Vajrayana als
spirituelle Zielvorgabe angeboten werde, keineswegs dieselben Vorstellungen
wie die Lamas. Die Westler glaubten, das Erleuchtungsbewusstsein habe immer
noch irgendetwas mit einem selbst zu tun. Ein Lehrer des tantrischen
Buddhismus wisse dagegen, dass die Individualität des Schülers völlig
ausgelöscht und durch ein strikt kodifiziertes, kulturell verankertes
Götterheer ersetzt werde. (777) Der tibetische Buddhismus beabsichtige in
seinem Kern nicht die Erleuchtung von Individuen, sondern die Fortexistenz
einer Kultur von Übermenschen (Yogis, Götter) in der Gestalt von
"besseren" Menschen (Schülern). (778)
Zu Beginn des
Initiationsweges lege der Neophyt ein Gelübde ab, mit dem er sich
verpflichte, ohne Unterlass nach Buddhaschaft zu streben und seinem Meister
absolute Folge zu leisten. Die 7 ersten Weihen bilden nur das Vorspiel der
Kalachakra-Einweihung. Vorherrschend in allen 7 Einweihungsszenen sei die
ununterbrochene Festigung der Meisterstellung, dargestellt im
"Verschlingungsakt und der Neugeburt des Initianten, das heißt in
seiner Vernichtung als Mensch und seiner Neuschaffung als Gott". Über
die "Höchsten Einweihungen" des Zeittantras sei in der
Öffentlichkeit so gut wie nichts bekannt, umso mehr sei man über die sieben
unteren Initiationen informiert. (344)
Von der achten
Stufe aus, sei der Schüler zu einem Teil des initiierenden Gurus geworden,
der Guru aber keineswegs zu einem Teil des Schülers! (170) Bei den
"höheren Initiationen" komme es zur geschlechtlichen Vereinigung
mit einer "realen Partnerin", was zuvor nur "rein
imaginativer Natur" gewesen sei. (169) Daher sei die "Anwesenheit
einer jungen Frau von zehn, zwölf sechzehn oder zwanzig Jahren
notwendig". Die beiden Autoren weisen unter Hinzuziehung des vierten
Buches des Kalachakra-Tantras nach, dass ohne eine lebende Karma Mudra,
zumindest nach den Urtexten, keine Erleuchtung in diesem Leben erreicht
werden könne. "Die Vereinigung mit ihr gilt deswegen als das
Hauptereignis im äußeren Handlungsablauf des Rituals". (171) Weiterhin
sei es in den Höheren Einweihungen für den Adepten Pflicht, die fünf
Fleischarten (Kuh-, Hunde-, Pferde-, Elefanten- und Menschenfleisch!)
"rituell zu verspeisen, sowie die fünf
Nektare zu trinken (Blut, Samen, Menses ...)." Die Autoren
fügen hinzu, dass in Texten, die sich an ein größeres Publikum richteten,
solcherlei Tatbestände euphemistisch umschrieben würden. (171) Die Autoren
zählen noch viele weitere Einzelheiten der Höheren Einweihungen auf, die
wir uns ersparen wollen.
Bei den Stufen 12
bis 15 ist festzustellen, dass statt bisher nur eine Mudra, nun "zehn
Weisheitsgefährtinnen an dem Ritual teilnehmen", wobei alle zehn dem
Meister vom Schüler angeboten werden müssten. (183) Ziel bleibt, wie auch
sonst im buddhistischen Tantrismus, dass die "Gynergie" und die
Macht der Frau am Ende in den Händen des männlichen Gurus landet. Die Riten
müssen von Anfang bis Ende "als eine kontrollierte Performance
angesehen werden". Zwar würden Elemente der Orgie benutzt werden, doch
der Tantra-Meister behalte immer die volle Kontrolle über das Geschehen.
(189) "Vergessen wir auch nicht, dass der Tantra-Meister die magische
Kunst beherrscht, die Todesenergie der Frau für seine eigenen Machtzwecke
einzusetzen. Vergessen wir auch nicht, dass am Ende des eschatologischen
Feuers durch die Untergangsstute (...) nicht sie, sondern der Yogi als
"ADI BUDDHA" den Weltenthron besteigt." (233)
Das höchste Ziel
der Kalachakra-Initiation sei die Erreichung eines spirituellen Zustandes,
der als "ADI BUDDHA" bezeichnet werde. Dabei sei die Annahme,
"es handle sich bei dem "ADI BUDDHA" um eine Wesenheit, die
in der obersten geistigen Sphäre verweilt ...", falsch. Dies würde
ersichtlich werden, wenn wir die Bewusstseinstore untersuchten, die in das
letzte Reich der Erleuchtung (Nirwana) führten: "1. die Leere (Shunyata)
- 2. das Zeichenlose (Animitta) und 3. das Wunschlose (Apranihata)".
(210) Nirwana sei das Todlose, Unwandelbare, Endlose, die Zuflucht, das
Höchste Gut usw. An dieser Aufzählung zeige sich schon der unpersönliche
Charakter des Nirwanas, es sei auf keinen Fall eine Person, sondern ein
Geisteszustand. Auch sei es keine Schöpfung sondern ein Stillstand, kein
Handeln sondern ein Nicht-handeln, kein Denken sondern ein Nicht-denken.
All dies - Schöpferkraft, das Höchste Klare Licht, das Handeln, das Denken,
die Motivation, das Befehlen - treffe jedoch sehr wohl auf den "ADI
BUDDHA" zu! Er sei nicht wie das Nirwana geschlechtsneutral, sondern
er sei der "Grosse Kosmische Androgyn", der die
Geschlechterpolarität in sich integriert habe. (211) Der "ADI
BUDDHA" stehe handelnd im Zentrum des buddhistischen Universums, das
gleichzeitig aus ihm entstehe. Dennoch könne er in der anthropomorphen
Gestalt eines Menschen, eines Yogis erscheinen. Würden wir den "ADI
BUDDHA" in Begriffen des Idealismus beschreiben, müssten wir Worte wie
"absoluter Geist", "absolute Subjektivität" oder
"absolutes ICH" gebrauchen. Er sei das "Ego Ipsissimus"
des Yogi, das dieser durch seine sexualmagischen Praktiken zu erreichen
suche. Stolz rufe er am Ende seiner Einweihung in einem tantrischen Text
aus: "ICH - der ich das Universum bin. ICH bin sein Schöpfer ... Das
Universum löst sich in mir auf ..." (212)
Neben die absolute
Versubjektivierung - man müsste wohl anmerken, im Größenwahn, - trete eine
Auffassung über den "ADI BUDDHA", die in diesem Wesen eine große
kosmische Maschine erkennen möchte. So habe man sich den All-Buddha auch
wie ein Uhrwerk vorgestellt. "In unendlichen Wiederholungen, ohne dass
sich jemals etwas an diesem Ereignisablauf ändern könnte, läuft die
Mechanik der buddhistischen Kosmologie und ihres Beherrschers ab".
Eine solche
Versubjektivierung des Gottesbildes habe es in den frühen buddhistischen
Schulen (2./3. Jh. n. Chr.) nicht gegeben. Sie seien alle bemüht gewesen,
den Buddha als eine Bewusstseinsebene, als Leerheit usw. darzustellen,
nicht jedoch als einen Creator Mundi. Der spätere "ADI BUDDHA"
sei ein theologisches Prinzip, welches das gesamte tantrische Ritualwesen
durchdringe. Grundsätzlich decke sich der mystische Leib des
Tantra-Meisters mit dem des "ADI BUDDHAS", aber es komme erst zur
vollen Identität, wenn der Yogi alle Elemente seines humanen Körpers
"vernichtet" und ihn in einem göttlichen Leib
"transformiert" habe. (214) "Der Leser und die Leserin
sollten niemals aus dem Blick verlieren, dass der ADI BUDDHA und damit die
Übersonne identisch ist mit dem mystischen Leib des initiierten Yogi."
(227)
Der "ADI
BUDDHA" habe neben anderen auch einen global-politischen Aspekt, der
sich in der Idee von einem buddhistischen Weltenherrschers verdichte. Er
beanspruche durchaus die realpolitische Macht über den Erdenkreis. Hinzu
komme ein mytho-politisches Programm, das Kalachakra-Tantra behandle die
Thematik vom Weltenherrscher nicht nur in seiner Allgemeinheit, sondern
habe eine spezifische Utopie, Ideologie und Staatsform entwickelt, die im
sog. "Shambhala-Mythos" zusammengefasst sei. (215) Wie schon
angedeutet, besteht eine Homologie des buddhistischen Kosmogramms mit der
Körpergeographie des Yogi. "Alles ist im Körper" - dieser
berühmte okkulte Satz sei für den Tantrismus von fundamentaler Bedeutung.
(240) Wenn der Yogi die "Energieströme" in einem mystischen Leib
kontrolliere, kontrolliere er den Kosmos in dem Masse, wie er
Glückseligkeit durch seine Adern fließen ließe ... Alles geschehe parallel.
(241) So wie der androgyne Körper des "ADI BUDDHA" oder des
"erleuchteten" Yogi die Energien beider Geschlechter in sich
konzentrierten, so liege auch der buddhistischen Kosmographie ein
Geschlechterdualismus zugrunde. (241)
Wie nun
zeitgenössische tibetische Lamas versuchen, ihre traditionelle
buddhistische Kosmologie mit dem modernen naturwissenschaftlichen Weltbild
in Einklang zu bringen, erklären die Autoren mit einem Zitat des
Kagyüpa-Gurus Kalu Rinpoche. Dieser meinte, jede dieser Kosmologien sei
vollkommen für die Wesen, deren "karmische Projektionen sie dazu
veranlassen, ihr Universum in dieser Weise zu erfahren ... " deshalb
sei auf einer "relativen Ebene jede Kosmologie gültig ..." Auf
einer letzten Ebene sei jedoch keine Kosmologie "absolut wahr".
Sie könne nicht universell [!] gültig sein, solange es Wesen in
grundverschiedenen Situationen gebe! Der Kosmos sei eine Erscheinungsform
des Geistes und die "Welt hat kein Sein außerhalb des
Bewusstseins"! Die Kosmographie des Buddhismus beschreibe demnach
nicht die Natur, sondern ausschließlich Formen des Geistes.
Aus dieser,
postmodern klingenden Auffassung, die stark an den Radikalen
Konstruktivismus erinnert, möchte Rinpoche mit einem Satz "die
Grundlagen unseres naturwissenschaftlichen Weltbildes auflösen". Er folgert
nämlich daraus, "wenn nichts mehr endgültig ist, dann ist als Folge
dessen alles [!] möglich ...". Aber erst wenn die gesamte Menschheit
das "buddhistische Paradigma" übernommen habe, könne sie auch den
"gigantischen Meruberg", die Weltenachse, in der Mitte ihres
Universums wahrnehmen. Diese Fähigkeit hätten heute nur wenige Auserwählte.
(242) Leider gehen die Autoren nicht weiter auf dieses Zitat ein. Sie
hätten hier mit Argumenten, die auch gegen den Radikalen Konstruktivismus
formuliert worden sind, entgegnen können. Bei dem Zitat Rinpoches fällt
schon der offensichtliche logische Fehlschluss auf, dass aus der
Feststellung, nichts sei mehr endgültig, gefolgert wird, dann sei alles -
und nicht etwa einiges oder manches - möglich. Außerdem ließe sich fragen,
wenn nichts mehr endgültig, universell wahr ist, warum dann nicht auch das
"buddhistische Paradigma", wenn man also diese Hypothese auf sich
selbst anwenden würde? Dieser radikale Skeptizismus in den Worten Rinpoches
setzt dann eben auch sich selbst in Frage.
In seiner
politischen Funktion sei der "ADI BUDDHA" ein Weltenherrscher,
ein "Kaiser des Universums". Im frühen Buddhismus gab es noch
einen Unterschied zwischen einem Buddha und einem Weltenkaiser, Gautama
wählte den Weg eines spirituellen Buddhas und nicht den eines
"weltlichen Chakravartin". Doch im Mahayana-Buddhismus schwinde
diese Unterscheidung mehr und mehr. Im Vajrayana-Buddhismus, insbesondere
im Kalachakra-Tantra sei der Chakravartin das Resultat von sexualmagischen
Riten. Aus dem "asozialen" Yogi, "der sich während seiner
Initiationszeit wie ein Outlaw" benahm, sei ein glänzender König
geworden.
Das Zeittantra
erweise sich deswegen als ein Mittel, die Welt nicht nur spirituell,
sondern auch machtpolitisch zu erobern, schließlich umfasse die Idee vom
Chakravartin das gesamte Universum. Der eminent politische Charakter des
indischen Chakravartin habe ihn zum Ideal des tibetischen Lamaismus werden
lassen, das sich jedoch erst in der Person des V Dalai Lamas (1617-1682)
entwickeln sollte. Selbst der V Dalai Lama, der zum ersten Mal in der
Geschichte Tibets in seiner Person die weltliche und spirituelle Macht
vereinen wollte, sei noch vorsichtig gewesen, sich öffentlich als
Chakravartin zu bezeichnen. (259) Als Gesetzgeber wache der Chakravartin
darüber, dass die menschlichen Normen mit den göttlichen, sprich
buddhokratischen, übereinstimmten. Er selbst gelte als die inkarnierte
Darstellung des höchsten universellen Gesetzes. Der
"Weltenherrscher" reagiere ebenso als Hüter der kosmischen wie
der sozial-politischen Ordnung. (262)
Die Autoren weisen
darauf hin, dass Indiens Geschichte ebenso wie die des mittelalterlichen
Europas von dem Streit zwischen spiritueller und weltlicher Macht geprägt
wurde. Der Kampf zwischen Brahmanen und Königen sei auch im alten Orient
ein Dauerthema gewesen. Diese Auseinandersetzung habe man sowohl im
Abendland als auch in Asien als einen Geschlechterkampf interpretiert und
die zwei Geschlechterrollen auf die jeweiligen Machtträger übertragen. Mal
habe der König das männliche Prinzip repräsentiert und der Priester das
weibliche, mal war es umgekehrt. In Indien würden wir die weitverbreitete
Vorstellung finden, dass das Weibliche aktiv, das Männliche passiv sei, und
dass durch Meditation, etwa durch Stillstand des Atems, Herrschaft ausgeübt
werden könne. Damit seien wir mit der Ansicht konfrontiert, dass die
Yogapraxis auf die Politik übertragbar sei. Im tantrischen Buddhismus kehre
sich die Zuordnung jedoch um, die Göttin ist passiv, der Gott aktiv.
Wenn sich aber
Geistliches und Weltliches in einer Person wie im Falle des Dalai Lamas
vereinige, dann feiern beide eine mystische Hochzeit. (263) Die Mächte der
zwei Kräfte sollten in "einem großen Strom" zusammen fließen, aus
dem "ein universeller Radlehrer", ein Chakravartin entstehe, der
das männlich und das weibliche Prinzip, die weltliche und priesterliche
Macht verdichtet habe und deswegen mit der höchsten Herrschaft befähigt
sei, den als Rad vorgestellten Kosmos regiere. Die Hochzeit zwischen dem
männlichen und dem weiblichen Prinzip, die hier das Fundament für die
absolute politische Macht darstelle, erweise den Chakravartin als Androgyn,
einen "doppelgeschlechtlichen Übermenschen". (264)
Diese Machtvision
wird im Kalachakra-Tantra durch den "Shambhala-Mythos" mit einer
politischen Utopie verbunden, die aggressiv und kriegerisch, despotisch und
totalitär sei. Seit Jahrhunderten hätten die tibetischen Lamas das
"Wunderland" bewusst mystifiziert und offen gelassen, ob es
existierte oder nicht. (267) Die totalitäre Macht des Shambhalakönigs
erstrecke sich nicht nur auf die Einwohner seines Landes, sondern ebenso
auf die anderen Menschen unseres Planeten. Typisch sei die Rolle der
Geschlechter im Shambhalareich. Es seien ausschließlich Männer, die in dem
androzentrischen Staat politische Macht ausübten. Von Frauen erführen wir
nur etwas von ihren Funktionen als Königin Mutter, die Gebärerin des
Thronfolgers, und als "Weisheitsgefährtin". (270) Beherrscht
werde dieses buddhokratische Weltenreich von einem omnipotenten Priesterkönig,
dem Chakravartin, einer weiteren Emanation des "ADI BUDDHA".
(318)
Der Shambhala-Staat
unterscheide klar zwischen Freund und Feind. Die ursprüngliche Idee eines
buddhistischen Pazifismus sei ihm völlig fremd. Im Jahre 2327 n. Chr., so
lauteten die Prophezeiungen im Kalachakra-Tantra, werde der 25. Kalki den
Thron von Shambhala besteigen. Die Aufgabe dieses Herrschers sei es, in
einer gewaltigen eschatologischen Schlacht die "Feinde der
buddhistischen Lehre" zu vernichten und ein goldenes Zeitalter zu
begründen. (274) Wie die Legende besage, sei der historische Buddha
höchstpersönlich der Verfasser des Kalachakra-Tantras. Dann müsse er, so
die beiden Autoren, "seine gesamte Friedensvision und Botschaft
vergessen haben und eine wirklich große Faszination für das Kriegshandwerk
gehabt haben." Waffen spielten im Zeittantra eine hervorragende Rolle.
(275) Da die traditionell tibetische und die mongolische Gesellschaft den
Shambhala-Mythos sehr konkret und real kultivieren würden, ohne jemals einen
Unterschied zwischen einem weltlichen und einem metaphysischen Aspekt zu
machen, sei es problematisch, dass der lebende XIV Dalai Lama das
Kalachakra-Tantra und den Shambhala-Mythos in das Zentrum seines
Ritualwesens stelle. Seine ständigen Bekenntnisse zu den Grundsätzen
westlicher Demokratie seien daher unglaubhaft. (286)
Westliche
Buddhisten, stellen die Autoren fest, hätten die Gewohnheit tantrische
Bilder und Mythen ausschließlich zu verinnerlichen oder zu
"verpsychologisieren". Nach diesem westlichen Verständnis werde
eine Verinnerlichung so verstanden, dass man das äußere Bild, z.B. einen
Krieg, als ein Symbol für einen inneren psychisch-geistigen Vorgang zu
verstehen habe. Gemäss dem magisch-orientierten östlichen Denken bedeute
die Identität von Innen und Außen etwas anderes, nämlich dass die inneren
Vorgänge im mystischen Leib des Yogis den äußeren Ereignissen entsprächen.
Das Äußere sei also nicht wie im westlichen Symbolverständnis eine Metapher
für das Innere, sondern beide, Innen und Außen, entsprächen sich. Der
Shambhala-Krieg würde also innen und außen stattfinden. Für von der
pazifistischen Botschaft des Buddhismus sensibilisierte Westler sei die
"Verinnerlichung" des Mythos vielleicht ein Ausweg aus dem
militanten Ambiente des Kalachakra-Tantras. In der tibetisch-mongolischen
Geschichte sei die Prophezeiung von Shambhala jedoch seit Jahrhunderten
wörtlich genommen worden. (287)
Die Aggressivität
der Tantras, die sexuellen Exzesse, das "Frauenopfer", der
energetische "Vampirismus", die omnipotenten Machtansprüche usw.,
all dies werde vom XIV Dalai Lama systematisch verschleiert, auch wenn die
meisten tantrischen Texte heute öffentlich zugänglich seien. Das gelänge
einmal durch das Argument, dass es sich immer nur um ein Symbolereignis
handle, das niemals real vollzogen werde, zum anderen, weil die Tantras
behaupteten, dass die negativen Handlungen sich am Ende des Rituals in
positive verwandelt hätten. Was das erste Argument anbelange, so könnten
zahlreiche Fälle nachgewiesen werden, in denen die Tantratexte durchaus
wörtlich verstanden wurden. Außerdem würde dieses Argument auch deswegen in
sich zusammenfallen, weil für "einen Vajrayana-Buddhisten im Gegensatz
zu einem modernen Westler zwischen Symbol und Realität kein Unterschied
gemacht werden darf." (321)
Das zweite
Argument, die Tantras würden Negatives in Positives verwandeln, müsste
einer empirischen Prüfung standhalten. Seit vielen Jahrhunderten würden in
Tibet Tausende von tantrischen Ritualen durchgeführt, die Autoren haben
jedoch berechtigte Zweifel, dass diese Ritualpolitik bisher etwas in der
Geschichte der Tibeter erreicht habe. (322) Es seien nicht einzelne
politische Verfehlungen des Dalai Lamas, welche seine Person und sein Amt
für den Westen zu einem Problem machen könnten. Wer dagegen tiefer in das
tibetische System hinabsteige, der müsse unweigerlich die sexualmagische
Welt des Tantras betreten. Für einen Westler tue sich hier eine völlig
fremdartige Dimension auf, er werde eine Ableitung politischer
Entscheidungen aus dem Kalachakra-Tantra und aus dem Shambhala-Mythos kaum
ernst nehmen. Doch gerade diese Verbindung von Ritual und Politik, von
sakraler Sexualität und Macht sei das zentrale Anliegen des Lamaismus. Es
sei zur Zeit überall im Westen üblich, kritisieren die Autoren, krass
zwischen einem religiösen Fundamentalismus und dem "eigentlich
humanpolitischen Anliegen aller Religionen" zu unterscheiden. Das habe
zur Folge, dass alle religiösen Traditionen der Welt in Europa und
Nordamerika "als hochwertige spirituelle Alternativen zum dekadenten
Materialismus der Industrieländer" eindringen konnten. "Eine
fundierte Religionskritik war in den letzten Jahren nicht besonders
gefragt", beklagen sie. (326)
Die Despotie der
Kirche, die Inquisition, die Entmündigung des Menschen, die Verfolgung
Andersgläubiger - all das seien schwer zu überwindende Hindernisse bei der
Herausbildung der modernen westlichen Kulturen gewesen. Das Abendland habe
mit der Aufklärung seine alten "Götter" und Mythen gestürzt,
jetzt hole es sie durch die unkritische Übernahme exotischer Religionen
wieder ins Land. Da die Menschen im Westen davon überzeugt seien, dass die
Trennung von Staat und Religion für jeden vernünftigen Mensch auf der Welt
einsichtig sein müsse, könne und wolle er die religions-politischen Abläufe
der importierten atavistischen Kulturen nicht verstehen. Der Faschismus sei
schließlich ein klassischer Fall für die Reaktivierung archaischer Mythen
gewesen. (327) (Die beiden Autoren gehen in einem gesonderten Kapitel
darauf ein, ohne jedoch besonders viel Neues zu Tage zu bringen.).
Alle Kriterien des
sakralen Königtums würden auch auf den XIV Dalai Lama und sein Staatswesen
zutreffen. Seine Institution unterliege nicht der Gewaltenteilung (zwischen
Priesteramt und Königswürde), er sei nicht der menschliche Stellvertreter
eines Buddhawesens sondern er ist - der Lehre nach - dieses Buddhawesen
selbst. (330) Die tantrische Buddhokratie sei ein verwobenes Ganzes aus
kosmologischen, religiösen, territorialen, administrativen, ökonomischen
und innerphysiologischen Ereignissen. (429) Die tibetischen Götter seien
es, denen Tenzin Gyatso, der XIV Dalai Lama, seinen menschlichen Leib zur
Verfügung gestellt habe und die durch ihn sprächen und handelten. (335) Im
Sinne der tibetischen Inkarnationslehre ist er als Mensch nur die
körperlich-menschliche Hülle. (343) In einem religiösen System, in dem der
Mensch letztendlich nichts, die hinter ihm stehenden Götter dagegen alles
bedeuteten, stelle der humane Leib nur das Instrument dar, damit ein
höheres Wesen in Erscheinung treten könne. Das Inkarnationssystem sei
unpersönlich, anti-genetisch und anti-aristokratisch. (450)
Um die tibetische
Geschichtsauffassung und die Politik des XIV Dalai Lamas zu verstehen müsse
man 4 Vorstellungen aus der archaischen Weltsicht berücksichtigen: 1. Die
Geschichte und Politik Tibets würden von den tibetischen Göttern bestimmt.
2. Geschichte und Politik Tibets seien Ausdruck eines mythischen
Geschlechterkampfes. 3. Geschichte und Politik Tibets orientierten sich am
eschatologischen Plan des Kalachakra-Tantras. Geschichte und Politik Tibets
seien das magische Werk eines höchsten Tantra-Meisters, des Dalai Lamas,
der als "sakraler König" und Yogi die Geschicke des Landes
steuere. (335) Die Autoren halten das Kalachakra-Tantra für ein hohes
Politikum, es sei das magisch-metapolitische Instrument, mit dem sich der
Kundun (= lebender Buddha) den Westen und die Welt erobern wolle. (348) Sie
räumen aber ein, ob er selbst sexualmagische Praktiken durchgeführt habe,
sei sein Geheimnis und einen Nachweis können die Autoren nicht bringen. Sie
glauben jedoch, aus gewissen Äußerungen könne man ablesen, "dass der
Dalai Lama über die Konsequenzen, die aus den tantrischen Riten folgen,
genauestens informiert" sei. (349)
Es bedarf bestimmt
keiner großen Phantasie sich die Stellung der Frau in der alt-tibetischen
Gesellschaft vorzustellen, wenn man das bisher Gesagte berücksichtigt.
Grundsätzlich galten Frauen als minderwertige Geschöpfe, entsprechend
bedeute das tibetische Wort für Frau wörtlich übersetzt "niedrig
Geborene". Mann bedeute dagegen "Wesen von höherer Geburt".
Kindersegen sei aufgrund des Fluchs, den die Wiedergeburt mit sich brachte,
etwas Belastendes. (363) Frauen konnten nach herrschender Lehre keine
Erleuchtung erlangen, sie galten als unterentwickelt. (364) Ein Teil der
tantrischen Partnerinnen habe sich später, nachdem sie bei den Ritualen als
Mudra gedient hätten, den Lebensunterhalt durch Prostitution verdient. So
sei der Spruch aufgekommen, in Lhasa liefen ebenso viele Dirnen herum wie
Hunde. (365) Die tibetischen Nonnen würden zwar an bestimmten Riten
teilnehmen, lebten aber insgesamt eingeschränkter als die Laienfrauen. Noch
heute schulde eine tibetische Nonne nach dem Gesetz dem geringsten Mönch
den höchsten Respekt, was keineswegs umgekehrt der Fall sei. (365)
Seit sich der
tantrische Buddhismus im Westen verbreitet habe, sei er zunehmend mit dem
modernen Feminismus in Berührung gekommen. Die Autoren Trimondi
unterscheiden 4 Gruppen, die sich mit dem Buddhismus auseinandersetzen: 1.
Die Befürworterinnen, die sich dem patriarchalen Mönchssystem bedingungslos
unterwerfen. 2. Radikale Feministinnen, die dieses strikt ablehnten und
bedingungslos verdammten. 3. Diejenigen Frauen, die eine Reform des Buddhismus
anstrebten, um eine gleichberechtigte Partnerschaft zu erreichen. 4.
Feministinnen, die in das System eingedrungen seien, um für sich die im
Tantrismus entwickelten Machtmethoden nutzbar zu machen, d.h. die ein
"gynozentrisches Projekt" verfolgten. (404) Die befürwortende
Gruppe habe sich erst als Reaktion auf die drei anderen heraus
kristallisiert. Ihr Hauptargument gegen die Behauptung, die Frau werde im
Vajrayana unterdrückt, bestehe darin, dass die Lehre grundsätzlich sexuell
neutral sei. (405) Die Diskriminierung der Frauen in allen historischen
Etappen des Buddhismus sei jedoch so augenfällig, dass sie eine
umfangreiche Literatur von feministischer Kritik hervorgebracht habe. Diese
zweite Gruppe Frauen demaskiere und klage das System ungeschminkt an. Für
den frühen Buddhismus sei dies vor allem Diana Y. Paul. Der sexuelle
Missbrauch von Frauen in den modernen westlichen Zentren sei unter anderem
von Sandy Boucher bekannt gemacht worden. In vielen dieser feministischen
Kritiken seien soziale Argumente ebenso häufig zu finden wie theologische
und philosophische. (405) Leider seien jedoch die Transformationen
weiblicher Energie in männliche und das "tantrische Frauenopfer"
bisher kein Punkt der Anklage geworden. (406)
Zu der dritten
Gruppe der "Reporterinnen" zählen die Autorinnen Allione, Willis,
Macy und Gross. Letztere halte es für möglich, dass sich "aus der
Begegnung von Feminismus und Buddhismus eine neue weltumspannende
Vision" entwickeln könne. Im buddhistischen Tantrismus sehe Gross eine
Technik, um die Geschlechterpolarität in Form der Gleichberechtigung zu
überwinden. Man könne aber freiweg sagen, dass sie den alchemistischen
Prozess, mit dem die "weiblicher Energie" während des tantrischen
Rituals abgesaugt wird, nicht verstanden habe. Wie die männlichen
Traditionalisten griffen diese Feministinnen nach dem Bild einer
Androgynität, das fälschlicher Weise als ein
"geschlechtsneutraler" Zustand befürwortet werde. (407)
Es folgten viertens
diejenigen Frauen, die die Geschlechterthematik im Buddhismus
ausschließlich zu ihren Gunsten umkehren wollten. Dazu zähle die
amerikanischen Schriftstellerinnen Andrews, Campbell und Shaw, letztere
habe von allen den radikalsten Ansatz. Alle weiblichen Bilder, die der
Tantrismus liefert, würden als Machtsymbole der Göttin umgedeutet. Die
Autoren Trimondi meinen was dabei herauskomme, sei ein umfassendes, von
einer weiblichen Übergottheit beherrschtes Weltbild. (408) Eine solche
matriarchale Schau der Sicht unterscheide sich jedoch nicht wesentlich von
der eines androzentrischen Tantrikers: Auch er sehe den Weltenkörper als
weiblich an und erfahre die Kräfte, die das Universum leiten, als die
"Energien der Göttin". Erst in der letzten Instanz wolle der
Vajra-Meister das ganze Sagen haben! (408) Als Beweis für die These von der
"Frauenpower" im buddhistischen Tantrismus werde von
feministischer Seite gerne das Candamaharosana-Tantra angeführt, in denen
sich "der Mann völlig dem weiblichen Diktat zu unterwerfen" habe.
Doch, so werfen die Autoren Trimondi ein, das Candamaharosana-Tantra sei in
Wahrheit einer sehr gewalttätigen männlichen Gottheit gewidmet. Der Adept
unterwerfe sich hier im Rahmen einer harten Übung sexuell der Frau, um dann
nach dem "Gesetz der Umkehrung" einen umso größeren Triumph über das
Weibliche und die eigenen Leidenschaften zu feiern. So müsse die
"Domina-Rolle", auf die sich Shaw so stolz berufe, als "ein
ephemeres Moment auf dem männlichen Weg zur Erleuchtung gewertet
werden". (409)
So seien solche
feministische Annäherungen an den Vajrayana-Buddhismus bei näherer Hinsicht
als ein Hineintappen in eine gut getarnte Falle zu werten. Die Ursache sei
in dem tantrischen "Gesetz der Umkehrung" zu sehen. In der Logik
dieses Gesetzes liege es, dass die Yogini vor ihrer Bezwingung und Beherrschung
durch den Guru "zu einer Göttin erhöht werden" müsse. Das
aggressiv Weibliche, das sich gesellschaftlich in der Form eines radikalen
gynozentrischen Feminismus ausdrücken könne, sei deswegen Teil des
tantrischen Projekts. (410) Es gebe verschiedene Gründe für diese
Selbstzerstörung des radikalen Feminismus. Einer liege in der
unreflektierten Übernahme der tantrischen Physiologie durch die Frauen.
Wenn solche Frauen einen Yoga praktizierten, wie es Shaw empfehle, dann
bedienten sie sich genau derselben Techniken, die auch die Männer
benutzten, und gingen von denselben energetischen Bedingungen in ihrem
Körper aus. Sie würden unwissend beginnen, ihren weiblichen Leib zu
zerstören und ihn durch eine männliche, nicht kompatible Struktur zu
ersetzen. Dies sei ganz im Sinne der buddhistischen Doktrin, Dank der
androzentrischen Rituale werde ihre Weiblichkeit aufgelöst, und sie würden
energetisch zu einem Mann transformiert! (412)
Im achten Jh.
n.Chr. führten indische Mönche den Vajrayana in Tibet ein. Obgleich viele Elemente
der einheimischen Kultur in den tantrischen Buddhismus absorbiert worden
seien, gelte dies nicht für die Grundlagen. Ritualschriften, welche erst in
Tibet verfasst worden seien, zählten nicht zum offiziellen Lehrgebäude. Mit
dem Zeittantra schließe die "kreative Geschichte" des Vajrayana
im 10. Jh. ab. Es sei das Finale und der Höhepunkt des buddhistischen
Tantrismus. (45) Nur wenn es zu einer grundsätzlichen Absage an die
traditionellen, tantrischen Mysterien käme, so die Autoren Trimondi, würde
sich die Rolle der Frau im sakralen Zentrum des tibetischen Buddhismus
ändern. Doch gäbe es bisher nicht den geringsten Hinweis, auch nicht, dass
der lebende Dalai Lama in irgendeiner Weise seine androzentrische
Tradition, die im Kern in der Opferung des Weiblichen bestehe, aufkündigen
wolle. (419) Der Vergleich der tibetischen Tara mit der christlichen Maria
sei mittlerweile in buddhistischen Kreisen ein Gemeinplatz. (375) Die
"Schwarze Jungfrau" werde schon seit Jahren von Feministinnen als
apokryphe Muttergottheit angepriesen. (376) Was sich dahinter verberge,
könne auch als die Vereinnahmung eines nichtbuddhistischen Kultus durch den
Vajrayana bezeichnet werden. Denn Maria und Tara seien beide so
kulturspezifisch, dass ein Vergleich der zwei "Göttinnen" nur auf
einer sehr allgemeinen Ebene Sinn habe. Weder gebäre Tara einen Messias,
noch dürften wir uns eine Maria vorstellen, die sich mit einem christlichen
Mönch sexualmagisch vereinige. Trotz solcher Unterschiede liesse der
Tantrismus die Absorption fremder Götter ohne Bedenken zu, jedoch nur unter
der Voraussetzung, dass die tibetische Gottheit den Ursprungsplatz einnehme
und die nichtbuddhistische von dieser abgeleitet werde.
Die Literatur, in
der buddhistische Autoren Christus als Bodhisattva vorstellten, wachse von
Jahr zu Jahr. (380) Anlässlich interreligiöser Gespräche beschreibe der XIV
Dalai Lama "so viele Parallelen zwischen Christus und Buddha (..),
dass seine (christlichen!) Zuhörer ganz aus sich zu dem Schluss gelangen,
bei Christus handle es sich um einen Bodhisattva." (745) Oft sei der
Dalai Lama den vorwiegend katholischen Teilnehmern in vielen Punkten
christlicher erschienen als die Christen. Wenn er jedoch jegliche
Vereinnahmung anderer Religionen durch den Buddhismus von sich weise, so
gelte dies keinesfalls für seine Anhänger. (745) Ökumenische Treffen hätten
von tibetischer Seite her nicht die Begegnung mehrerer Glaubensrichtungen
im Sinne, dies widerspreche dem gesamten tantrischen Ritualwesen. Sie
beabsichtigten vielmehr eine Unterwanderung fremder Religionen, in der
Absicht, sie letztlich in das eigene System zu integrieren. (746) Einen
ähnlichen Prozess der Vereinnahmung gebe es auch gegenüber dem New Age
durch den Buddhismus. (752) Es sei diesem gelungen, die intellektuelle und
wissenschaftliche Elite der New Age-Bewegung an sein eigenes atavistisches
System zu fesseln. Zu diesem Kreis bekannter Persönlichkeiten gehörten u.a.
Carl Friedrich von Weizsäcker, David Bohm, Francisco Varela, Ken Wilber und
Fritjof Capra. (754) Wenn wir uns die interreligiösen Aktivitäten der
Buddhisten im Westen und des Dalai Lamas mit anderen Glaubensrichtungen
betrachteten, so müssten wir uns stets vor Augen halten, dass das gesamte
lamaistische System in seinem Kern mit anderen Religionen inkompatibel sei und
auch sein wolle. Der tantrische Buddhismus, insbesondere das
Kalachakra-Tantra und der damit verbundene Shambhala-Mythos beinhalteten:
"1. Die Vernichtung Andersgläubiger. 2. Eine kriegerische
Gewaltphilosophie und die Entfesselung eines Weltkrieges. 3. Die Grundlagen
für eine faschistische Ideologie. 4. Die Verachtung des Menschen, des
Individuums (zugunsten der Götter) und insbesondere der Frau (zugunsten des
androzentrischen Tantra-Meisters). 5. Die Opferung des anderen zur
Akkumulation eigener materieller und spiritueller Vorteile. 6. Die
Verbindung von religiöser und staatlicher Macht. 7. Die Eroberung der Welt
und die Errichtung einer globalen buddhokratischen Mönchsdiktatur mit
manipulativen und kriegerischen Mitteln." (741 f.)
Die Autoren behaupten,
dass ein "rationaler" und "ehrlicher" Diskurs zwischen
der westlichen Kultur und dem Buddhismus "überhaupt nicht stattfindet
und niemals stattgefunden hat, da bei solchen Begegnungen die Magie, die
sexualmagischen Praktiken, die Mythologie (...), die Geschichte, die
Kosmologie und die politische Theologie des buddhistischen Tantrismus als
Thema völlig ausgespart blieben und bleiben." (762) Nicht was der
Dalai Lama sage, nicht sein Lächeln und die freundlichen Worte zählten,
sondern das religiöse System, das hinter ihm stehe. (783)
Das Werk der
Trimondis versucht den weiten Bogen zwischen den empirischen Fakten aus der
Geschichte Tibets, dem Leben der heutigen Exiltibeter einschließlich des
XIV Dalai Lamas und den theoretischen Grundlagen des Buddhismus,
insbesondere des tantrischen, zu spannen. So entsteht ein Wechselspiel
zwischen zwei Ebenen, auch wenn sich beide nicht immer von einander trennen
lassen. Problematisch erscheint mir in diesem Zusammenhang die sehr im
Vordergrund stehende Darstellung sexualmagischer Riten in längst
vergangenen Jahrhunderten und die zur gleichen Zeit entstandenen
Tantratexten, die zur Analyse dienen. Hier erkennt der Leser nicht immer,
ob es sich nun um einen historischen Vorgang handelt, der - zwar tragisch
und nach heutigen Maßstäben moralisch zu verwerfenden wäre - aber einmal zu
Ende ging oder um einen noch bis heute gültigen theoretischen Sachverhalt.
Der Schwerpunkt des Buches liegt auf der empirischen Ebene, leider, denn
seine Stärke liegt zweifellos in der theoretischen Aufarbeitung der
tibetischen "Politischen Theologie". Anhand der empirischen
Fakten lässt sich jedenfalls, die besonders gegen Ende des Werkes heftig
vorgetragene "Verschwörungstheorie" eines den Westen
untergrabenden Buddhismus nicht nachvollziehen. Gut tut, dass die Autoren
von der sonst üblichen Beweihräuchern des XIV Dalai Lamas abrücken, eher
mager erscheinen dagegen die Belege, die ihn als gefährlichen
"Weltenbeherrscher" herausstellen wollen. Auch die angeführten
Beispiele westlicher Unterstützung des Buddhismus durch mehr oder weniger
prominente Personen, die stark angewachsene Zahl buddhistischer Zentren in
den Industrienationen, geben keinen Nachweis für eine Macht bereitstehender
"Shambhala-Krieger". Gerade die im Westen meditierenden Hobby-Buddhisten
sind bestimmt nicht bereit zu kämpfen, denn für sie dürfte ihr Buddhismus
nicht mehr sein als eine momentane religiöse Präferenz. Die Gefahr für
unsere Kultur dürfte eher darin liegen, die Grundlagen und den Wert unseres
westlichen Weltbildes nicht mehr zu erkennen und beides einer Beliebigkeit
preiszugeben. So besteht das große Verdienst dieses Buches in der scharfen
Analyse eines reaktionären Weltbildes, das auf die Fragen unserer heutigen
Welt keine brauchbaren Antworten mehr geben kann.
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